Le courrier français des Etats-Unis

Dossiers

Voici donc posée à nouveau la question du «paysage intellectuel». Va pour le mot de paysage, encore qu’il présente des inconvénients ; pourquoi pas climat, par exemple ?

Il y aurait beaucoup à dire du «climat intellectuel», au moins sur la scène médiatique et militante, et notamment de la sensibilité ambiante, qui porte, sans doute par fidélité à l’origine historique du terme, à considérer que l’intellectuel a pour tâche essentielle la défense d’une victime ou la dénonciation d’une oppression.

On aspirerait à un climat moins marqué de ce manichéisme politico-moral qui, en substituant un radicalisme moral aux vieux engagements, partage le monde entre coupables et victimes.

La «victimisation» des femmes, par exemple, si elle devait conduire à un traitement judiciaire des conflits entre les sexes, serait déplorable.

L’extension du judiciaire accompagne, on le sait, celui du moral, avec, pour corollaire, l’engagement humanitaire plus que politique.

Plus généralement, tout se passe, en France, comme si la part «engagée» de la vie intellectuelle ne pouvait se concevoir autrement que comme position exclusivement négative, défensive, révoltée, résistante.

Cette posture est tellement intériorisée que, dans le domaine artistique aussi, la création doit, depuis des décennies, relever d’un résistancialisme généralisé, dont on ne sait plus à quoi il peut bien résister après la liquidation de tout ce qui faisait les attributs de l’art.

Mais, pour comprendre le climat, passons par le paysage et la géographie. Le paysage, donc, évoque heureusement la question de l’horizon, c’est-à-dire, le mot le dit, celle des limites, des cadres, des bords.

S’interroger sur le paysage intellectuel, c’est examiner ces pensées ou ces savoirs qui délimitent notre vie intellectuelle et à partir desquels elle se déploie à un moment donné.

Tâche fort difficile puisque, en général, on ne voit précisément pas le paysage et encore moins le pays dans lequel on vit, mais seulement les êtres et les choses qu’on y rencontre.

Pour apparaître, le paysage demande donc une mise à distance qui peut relever d’une contemplation touristique, autrement dit (qu’on me pardonne) du tour d’horizon journalistique, ou bien qui implique un processus de dépaysement ou de décadrage à partir duquel ce lieu familier qu’on habitait se dessine, comme une figure étrange privée de son apparence naturelle et nécessaire.

Notons encore que l’essentielle possibilité du dépaysement, et donc de la conscience du paysage, est devenue un trait caractéristique de notre paysage.

Notre horizon, aujourd’hui, est fait de la conscience du changement d’horizon.

La mise en abîme ou la dénaturalisation du paysage, en l’occurrence de nos cadres de pensée, constitue elle-même le cadre impossible de la pensée contemporaine.

Archéologie du savoir, déconstruction de la métaphysique, médiologie, pour ne citer que quelques exemples, nous ont, depuis un certain temps déjà, habitués à l’idée que tout paysage intellectuel, tout horizon philosophique, se présente lui-même cadré déjà par certaines conditions (techniques, institutionnelles, textuelles, etc.).

Ces conditions constituent une multiplicité de cadrages, donc de paysages possibles. Il n’y a jamais un seul paysage, mais toujours plusieurs, selon le support sur lequel ils se dessinent, la scène sur laquelle ils se présentent, le texte où ils sont tracés.

Ainsi, on change de paysage en passant d’une discipline à l’autre. C’est dire que nous assistons à la fin du « paysage intellectuel » et que la demande de panorama doit être déçue.

Or on constate que l’espace médiatique, à travers la presse et l’audiovisuel, a pour ambition ou pour effet d’apparaître comme le cadre général de tous les paysages, au point que la vie intellectuelle semble nécessairement avoir lieu là uniquement et ne connaître d’autres discours que ceux qui s’y trouvent prononcés ou d’autres enjeux que ceux qui s’y trouvent débattus.

Il faut évidemment, et beaucoup l’ont fait, rappeler, sur cette scène elle-même, qu’elle ne saurait résumer ni remplacer toutes les autres.

Ainsi, tel concept ou tel auteur, omniprésent dans les médias, n’existe pas dans les colloques universitaires.

Je ne dis pas cela pour disqualifier les débats médiatisés, car il est bon que des questions qui concernent directement l’opinion publique, par exemple des questions juridiques, éthiques ou politiques, soient posées devant elle, notamment par des spécialistes ou des « intellectuels », si l’on tient à ce terme.

Des débats sur la bioéthique ou la parité ne peuvent pas s’enfermer dans des cercles académiques ou des commissions parlementaires. Mais on ne peut en induire que tout objet de la philosophie, de la littérature, des sciences ou des arts, est nécessairement un objet de débat «médiatisable».

Une grande partie de ce qu’on appelle la vie intellectuelle a lieu ailleurs, et il faut, pour y accéder, entrer dans des œuvres à l’accès long et difficile.

En outre, contrairement à ce que l’on pourrait croire en considérant l’espace médiatique, le débat n’est nullement la forme privilégiée de l’activité philosophique.

Même le dialogue y prend le plus souvent une forme aporétique qui ne pourrait que décevoir absolument la demande médiatique de position du type «pour ou contre».

Certes, il y a des polémiques philosophiques, mais les échanges ou la critique, en philosophie, ne sont pas du genre délibératif et démocratique : il ne s’agit pas de débattre pour décider ensuite en comptant les voix ou les troupes.

Le nombre de disciples ou de «divisions» d’un philosophe n’a pas d’importance.

C’est en partie la réduction de l’intellectuel à ses engagements qui, entraînant la vie intellectuelle sur la scène publique, la politise et la radicalise, pour le plus grand bénéfice des médias pour lesquels le pugilat est gage d’audience.

Cette tentation n’est pas le fait des esprits démocratiques, car ceux-là, comme Hannah Arendt, ne confondent pas philosophie et politique, et font la distinction entre le débat d’opinion et la vérité au sens métaphysique ou scientifique.

C’est la tentation d’esprits dogmatiques et manichéistes qui ne peuvent imaginer ni l’autonomie du politique ni les incertitudes de la pensée.

Il leur faut délimiter les territoires ennemis, ceux de l’erreur et du mal. Je me souviens d’un écrivain, jadis, qui me reprochait mon intérêt pour Borges: «Un peu trop péroniste tout de même, non ?»

Ainsi, encore aujourd’hui, certains ne semblent pas imaginer qu’une vie intellectuelle soit possible sans marcher à la dénonciation des traîtres et substituer la stigmatisation politique ou morale à la critique.

Le problème des donneurs de leçons et des adeptes de la prose de pilori est qu’ils sont souvent militants avant d’être philosophes.

Est-il besoin de préciser qu’ils ne sont pas tous du même côté ?

Ces dérives semblent répondre à une nostalgie des moments où horizon philosophique et horizon politique se confondaient. Il faudrait parler d’une crise de l’horizon dans ces deux champs.

Mais faut-il faire le deuil de l’horizon ? Avec l’impossibilité de la pensée à maîtriser ou à se réapproprier ses propres cadres, c’est-à-dire aussi ses propres fondements, la philosophie est entrée dans l’exploration de sa finitude.

Il lui a fallu renoncer, précisément, à indiquer à ses contemporains l’horizon de leur savoir ou de leur action alors qu’elle s’était toujours voulue science des horizons, révélatrice des limites, des origines et des fins, regard capable d’embrasser le tout pour donner sens à la partie, de penser l’universel pour comprendre le particulier.

Or, c’est toujours à partir de sa prétention à montrer l’horizon que la philosophie a cru devoir orienter la politique, depuis l’ambition platonicienne jusqu’à l’engagement sartrien.

C’est aussi avec l’avènement de systèmes philosophico-politiques, prenant la relève du théologico-politique, que la philosophie, singulièrement la pensée marxiste, a consommé sa défaite.

La dialectique matérialiste a légitimé des violences qui n’avaient rien à envier aux autres totalitarismes.

Il est alors assez paradoxal que le modèle sartrien de l’engagement continue, peu ou prou, à faire l’objet d’une certaine nostalgie chez les intellectuels ou ailleurs, comme si les philosophes avaient le plus grand mal à se départir d’un radicalisme politique ou, à défaut, moral, étayé sur une référence à quelque horizon absolu.

Sous la multiplicité des paysages ou des décors, cet horizon continue d’orienter l’engagement intellectuel, quel que soit le nom qu’on donne à cet absolu (par exemple l’universel ou l’inconditionnel).

Un certain sacrifice de l’intellect qui accompagnait l’engagement inconditionnel de Sartre du côté des défavorisés ou des dominés, par exemple, n’a été pensable qu’à partir d’une redéfinition de l’universel comme accomplissement d’une société sans classe où «tous les hommes sont vraiment libres égaux et frères».

La mise en oeuvre, depuis Marx, de l’universalité sociale prenait la relève du faux universel, masque des intérêts particuliers et «bourgeois».

Ce n’est pas en régressant d’un cran vers un universalisme ou un radicalisme moral qu’on accomplira le dépaysement auquel, me semble-t-il, nous aspirons.

C’est en renonçant aux tyrannies de l’horizon qui, en dernière instance, délivre de la finitude, autrement dit, en critiquant le mythe de la délivrance.

Beaucoup voient aujourd’hui dans l’oeuvre de Walter Benjamin, non sans raison, le moment d’une rupture avec un régime d’historicité orienté vers la libération à venir et une démythification de l’historicisme et du progressisme.

Benjamin opère en effet une critique de la téléologie comme de toute promesse d’une libération future. Mais c’est pour contester à cette promesse le pouvoir de donner toute sa force à la lutte de la classe opprimée.

À l’espoir d’un affranchissement futur, Benjamin oppose le ressort plus puissant de «l’image des ancêtres enchaînés» (Sur le concept d’histoire).

Et, loin de rompre avec ce que j’appellerai une métaphysique de la libération, il la croit mieux servie par le travail de l’historien, autrement dit par ce «prophète qui regarde en arrière».

Ainsi échoit à l’historien matérialiste la tâche d’assurer la rédemption du passé, et de construire une histoire à la mémoire des sans-nom.

Le motif omniprésent de la mémoire aujourd’hui s’inscrit lui aussi, semble-t-il, dans un paysage encore marqué par la quête du salut.

En ce sens, il reste largement héritier d’une très vieille pensée, religieuse et métaphysique, à savoir la croyance en la possibilité pour l’homme d’être un jour délivré du mal et d’accéder au salut.

Rien ne semble aujourd’hui plus familier, mais aussi plus ennuyeux et plus usé, que la rhétorique de la libération, mais elle survivra sans doute tant que des intellectuels voudront jouer les rédempteurs.

Que se passerait-il, pourtant, si, après Nietzsche, on osait mettre en question l’horizon du salut ? Que pourrait être une pensée qui ne prétendrait plus nous délivrer du mal ? Qui ne croirait plus à la fin des différences et des différends ?

Voilà qui permettrait un changement de climat et un vrai dépaysement philosophique.

Sylviane Agacinski

* Sylviane Agacinski est aussi l’épouse du Premier ministre Lionel Jospin.