Le courrier français des Etats-Unis

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Diverses lectures sont possibles des événements du 11 septembre et de leur suite. La plus courante, dans nos pays démocratiques, consiste à identifier le mal absolu que constitue le fondamentalisme islamiste en l’opposant aux vertus de notre propre système, pluriel, tolérant, fondé sur le droit et la laïcité.

A ce degré de généralité, le jugement ne souffre pas de contradictions, il s’impose avec une telle force d’évidence qu’il est sans appel. La difficulté commence lorsqu’on cherche à mieux identifier la cible islamiste et ses rapports avec le véritable islam.

Les spécialistes sont alors convoqués pour répondre impérativement à la question, et au fond nous rassurer. Dites-nous que Ben Laden ne s’identifie pas à l’ensemble du monde musulman et que son fanatisme constitue une déviation pathologique de l’islam !

La réponse est généralement rassurante, mais elle amène des précisions qui font entrer dans toute une complexité théologico-politique. Il apparaît, par exemple, que la culture musulmane ne conçoit pas naturellement la séparation des domaines spirituel et temporel, à l’opposé d’un Occident qui depuis l’avènement de la modernité critique a érigé en norme la neutralité de l’Etat comme condition des libertés de la société civile, et notamment de la liberté religieuse.

Mais est-ce vraiment si simple ? Sûrement pas. On s’en aperçoit à divers signes. Par exemple, la polémique rationaliste, antireligieuse, a repris vigueur depuis le 11 septembre pour dénoncer un monothéisme qui serait forcément totalitaire et meurtrier.

La Bible elle-même est prise à témoin pour mieux mettre en procès le sentiment religieux, la foi, qui appartiendrait au domaine précritique de la pensée et qui aurait donc une complicité native avec le fanatisme.

Tiens, tiens. L’Occident n’aurait donc pas complètement digéré ses propres contradictions idéologiques, et ses principes proclamés cacheraient sous une apparente unanimité des désaccords radicaux ?

L’impression se confirme lorsqu’on constate que, même hors du champ de ces polémiques brutales, la question des rapports du politique et du religieux ne cesse de donner lieu à des redéfinitions, à des corrections, à des ajustements, qui montrent comment la notion de laïcité pose autant d’énigmes qu’elle résout de difficultés.

Ainsi, un auteur de référence comme Marcel Gauchet, qui a permis à la philosophie politique de réaliser de beaux progrès, en levant notamment les interdits qui semblaient rendre incompatibles l’héritage religieux et l’autonomie de l’homme moderne, n’a cessé depuis de reprendre son sujet de livre en livre, lui découvrant de nouveaux mystères.

Qu’on le veuille ou pas, on continue à butter sur l’énigme de la Révolution française, qui est tout à la fois une révolution libérale et une révolution totalitaire, et qui préfigure ainsi les convulsions du XXe siècle.

La philosophie politique, qui naît dans le sillage de Machiavel, Hobbes, Locke et Rousseau, se trouve ainsi réinterrogée pour répondre à des questions non réglées.

Parmi celles-ci, la question du mal. Dans son dernier livre (1), René Girard remarque que la grande faiblesse des Lumières consiste à ne pas pouvoir penser la crise et le chaos, et à demeurer dans une stricte logique de l’ordre.

Jacques Rollet le rejoint, d’une certaine façon, dans son essai récent sur religion et politique (2), qui n’omet pas d’aborder les difficultés de l’islam à admettre l’autonomie du temporel. Le détour par Kant et Ricœur oblige à prendre en considération l’impasse du mal radical.

La pensée politique est contrainte à se dépasser elle-même et à prendre en compte ce qui ne cesse de parasiter le bien et de créer du désordre au sein de l’ordre, du non-droit dans le droit, de la démesure dans la course à la puissance, de l’injustice dans les rapports économiques, et peut-être même du nihilisme à force d’oubli du religieux et de matérialisme pratique dans la conduite morale.

Il y a là une autre lecture possible des événements du 11 septembre, périlleuse peut-être dans la mesure où elle est occupée à débusquer la stratégie du mal et où elle peut parfois tomber sous sa terrible séduction.

Baudrillard a montré comment le spectateur pouvait devenir complice du terrorisme, fasciné par la chute des tours de Manhattan et troublé par ce défi diabolique du faible au fort.

L’Occident est-il conscient de ses responsabilités, et peut-il admettre qu’il donne lieu parfois, par son arrogance, au plus dangereux des désirs mimétiques ?

Car, au-delà de toutes ses justifications fondamentalistes, l’agression terroriste n’est-elle pas inspirée par un désir fou où se mêlent compétition et jalousie ?

La question du mal radical est difficilement compréhensible dans les limites de la raison pure. Lorsque Kant fait essai, il interprète en fait les données théologiques du christianisme.

Jacques Rollet est d’autant plus fondé à introduire la dimension chrétienne au cœur de la réflexion politique qu’il lui semble que cette dernière s’accorde avec les fondements de la démocratie et permet de creuser plus profondément ce qui concerne le bien moral.

« La modernité, écrit-il, a promu la raison en délaissant généralement l’analyse du vouloir, qui permettait à la volonté bonne d’être plus souvent effective que la volonté mauvaise.

Lorsque Emmanuel Kant rédigeait son essai sur le mal radical, il ne savait pas à quel point ses propos seraient relus à la lumière des réalisations totalitaires du XXe siècle et des génocides toujours recommencés.

Or la question du mal, qui est au coeur de la liberté, est précisément celle que les chrétiens appellent la question du salut.»

Lorsque Bernard-Henri Lévy décrit ses voyages au bout du cauchemar et conclut au non-sens de ces conflits du bout du monde, qui laissent indifférents la plupart, il est lui aussi au cœur du mal radical (3).

Cependant, la réflexion de Jacques Rollet ne se veut pas iconoclaste, elle s’insère dans la philosophie politique classique, dont elle admet beaucoup de postulats, le premier étant sans doute celui de la nécessaire rupture du politique et du religieux.

Son souci est de surmonter le hiatus qui est apparu après la Révolution entre la philosophie des droits de l’homme et un catholicisme tenté par l’antilibéralisme.

Jacques Maritain est pour lui le philosophe de la synthèse conciliatrice. Synthèse qui suppose néanmoins un certain dépassement qui n’est pas nécessairement compris et admis.

En refusant ainsi le concept de souveraineté couramment employé par la pensée moderne, Maritain introduit une faille béante dans le dispositif.

Il court-circuite la volonté générale de Rousseau et met en œuvre une rationalisation morale de la démocratie qui n’est rien moins qu’évidente aux yeux de ses principaux théoriciens.

Nous nous trouvons aux prises avec des difficultés théoriques qui ne sont pas du tout subalternes. On s’en aperçoit lorsque le bel effort de synthèse de Jacques Rollet se trouve complètement déstabilisé par un jeune théologien américain qui maîtrise avec autant de subtilité l’histoire de la philosophie politique mais en ébranle les fondements avec une joyeuse alacrité.

William Cavanaugh, dans son petit livre significativement intitulé Eucharistie et mondialisation (4), récuse la justification historique de la laïcité moderne.

Celle-ci se réclame généralement des guerres de religion du XVIe siècle, qui auraient déterminé de la part des Etats la séparation du temporel et du spirituel pour établir la paix civile.

Erreur totale, falsification intéressante, explique Cavanaugh : «Les guerres de religion dont l’Etat moderne nous aurait protégés sont un mythe historique.

Non quant aux faits il y a bien eu des guerres aux XVIe et XVIIe siècles mais quant aux motivations et aux conséquences. Ces guerres, en effet, ne provoquèrent pas la formation de l’Etat séculier, elles l’accompagnèrent comme un élément d’un processus commencé bien auparavant.

Et, quant à la violence civile dont il était censé nous protéger, en sécularisant la politique, il l’a en réalité augmentée, en évinçant la présence ecclésiale du corps du Christ au profit d’une théologie hérétique du salut par l’Etat. »

Ces propos a priori ahurissants ne le sont pas du tout, car ils sont solidement argumentés. Les Etats modernes se sont d’autant mieux insérés dans les conflits entre catholiques et protestants qu’ils se sont emparés du religieux, refoulant l’autorité spirituelle pour créer une religion civile.

Que l’on réfléchisse au paradoxe de la guerre de Trente Ans, où la très catholique maison de Habsbourg et le cardinal de Richelieu, qui défend la cause protestante, vont se trouver directement aux prises. C’est un démenti cinglant à la thèse classique.

Le conflit est avant tout politique, et le religieux lui est désormais subordonné. Voilà qui met par terre l’argumentation de la philosophie classique et qui autorise Cavanaugh à revendiquer une véritable autonomie pour le religieux.

Il y a là de quoi débattre, mais de façon tout à fait opportune, sur un sujet des plus sensibles. L’islamisme, par ses prétentions politico-religieuses, ne sert nullement l’existence libre du domaine religieux.

Bien au contraire, en s’engageant dans la compétition la plus sauvage pour la puissance, il trahit la cause du spirituel dont il se prévaut.

La laïcité qu’on lui oppose n’est recevable que si elle permet la liberté du spirituel et non sa subordination ou même son élimination.

N’y a-t-il pas danger pour l’Occident à armer un extrémisme qui prend prétexte du nihilisme moderne pour faire prévaloir sa violence totalitaire ?

Par Gérard LECLERC*

* Essayiste.

(1) René Girard, Celui par qui le scandale arrive. Ed. Desclée de Brouwer.

(2) Jacques Rollet, Religion et politique, le christianisme, l’islam, la démocratie. Ed. Grasset.

(3) Bernard-Henri Lévy, Réflexions sur la guerre, le mal et la fin de l’histoire. Ed. Grasset.

(4) William Cavanaugh, Eucharistie et mondialisation, la liturgie comme acte politique. Ed. Ad Solem.